segunda-feira, 2 de fevereiro de 2015

AMYRAUT E AMYRALDIANISMO



Por Paul Helm
Moise Amyraut (1598-1664)

            Calvino empregou a distinção entre a vontade secreta de Deus e sua vontade revelada, desenvolvida na igreja medieval, ao articular a eleição e a predestinação, e a segurança por exemplo. O decreto eterno de Deus é sua vontade secreta. Mas Calvino não se comprometeu com a questão da ordem dos decretos. Por exemplo, ao distinguir o fim ou propósito de um decreto, Calvino não começa na ordem lógica do raciocínio prático, os meios e o fim. Tal ordenação tornou-se uma prática quando os remonstrantes surgiram, e quando o supralapsarianismo e o infralapsarianismo foram desenvolvidos como ordenações alternativas do decreto divino com respeito à eleição e predestinação em relação à permissão divina da queda.

            Quando Armínio começou a causar rebuliço, perto do fim do século XVI, atenção considerável foi então dada pelos teólogos reformados aos decretos divinos (ou decreto), tanto em identificar as mudanças que Armínio propôs quanto em articular a (s) principal (principais) visão (visões) reformada (s), não-arminiana. Essas discussões tinham algo em comum; os teólogos consideraram como verdadeiro que o decreto é eterno e infalível e que tais distinções como eles discutiam estavam dentro de um decreto eterno. O plural “decretos” foi usado não para denotar uma pluralidade de diferentes decretos, mas para tornar possível a criação de distinções dentro de um decreto eterno. Aqueles do lado reformado (exceto Armínio, e então, talvez, Amyraut) que assumiram posições distintas, estavam unanimemente de acordo de que o decreto de Deus era infalível, absoluto e que o decreto era a vontade secreta do beneplácito de Deus, não a vontade revelada de seus preceitos.

            Próximo do sínodo de Dort, o que veio a ser conhecido como Amyraldianismo estava começando a tomar forma na obra de John Cameron, um escocês que ensinou por um tempo na Academia de  Sedan durante 1606-8, e então em Saumur até 1621. Ele se tornou Professor de Divindade em Glasgow, mas infeliz na Escócia, ele voltou para a França. Ele morreu em 1625. Ele parece ter deixado um legado intelectual o qual o teólogo francês Moise Amyraut, seu ex-aluno, e sucessor, após a sua nomeação em Saumur em 1633, estimou e se embelezou no amyraldianismo, ou pós-redencionismo como ele veio a ser chamado. (Amyraut morreu em 1664).

            O amyraldianismo postulava que, “após” o decreto de permitir a queda, houve um decreto da obra de Cristo o redentor com uma oferta universal para todos. Deus “então” previu a falha disso, devido a universalidade do pecado humano. “Após” essa presciência, Deus quis a salvação de uma eleição da raça humana, operando neles uma graça eficaz através do Espírito, nos termos reformados padrão. De acordo com o Amyraldianismo, então, o decreto divino da eleição na mente divina seguiu (na ordem) a permissão da queda, e a ordenação da obra de Cristo com um convite universal. E supõe-se que os dois decretos estavam por conseguinte em operação simultânea.

            Não é claro (para mim) que a graça comum, englobando as várias bênçãos desfrutadas em graus variados por toda a humanidade, era de acordo com o Amyraut o fruto da morte de Cristo, como era para Davenant, escrevendo na mesma época, como foi notado em um post anterior. Isto é em qualquer caso um ponto discutível na teologia reformada. Afinal, para Calvino tais dádivas são a obra comum do Espírito em um papel que não seja o do Espírito de regeneração, cuja obra não tinha obviamente conexão cristológica em seu pensamento. Em qualquer caso, isto não afeta o propósito presente, que é o de considerar o lado salvífico do Amyraldianismo e o “universalismo hipotético”.

            Dado o esquema Amyraldiano acima, em vez de um decreto divino como sendo incondicional ou absoluto, (talvez em nossas ideias pensado como um conjunto de tais decretos incondicionais) Amyraut parece ter preferido pensar em termos de uma vontade antecedente de Deus que poderia ser frustrada pela vontade dos homens e mulheres, e uma vontade divina consequente que não poderia ser frustrada. Estas “vontades” compreendidas diferentemente tomaram o lugar de um conjunto de decretos absolutos. (Assim a ideia de um decreto que engloba tudo parece ter tido pouca participação ou nem ter parte alguma em seu pensamento). A diferença entre “antecedente” e “consequente” não era simplesmente terminológica, mas teve a consequência de confundir a vontade secreta de Deus, que nunca pode ser frustrada, (a vontade consequente) e a vontade revelada de Deus (a vontade antecedente) que poderia e era (ou está sendo) rejeitada por uma raça caída, de acordo com o Amyraldianismo. Isto era, até onde eu consigo ver, uma construção puramente especulativa, cuja única garantia bíblica é que ela se esforça em fazer justiça às expressões da escritura da morte de Cristo sendo pelo “mundo”.

            Deixando isto um pouco mais claro, a vontade antecedente de Deus era no sentido de que quem quer que respondesse ao evangelho seria salvo, mas (prevendo que ninguém responderia positivamente), Deus por sua vontade consequente decretou a salvação de um grupo eleito. Mas dado que a falha foi uma falha prevista, e seu universalismo hipotético ou contrafactual, devido à condição prevista da raça humana pós-lapsariana, isto é, pós-queda, o decreto particularista de Deus seguiu, a vontade salvífica eficaz de Deus que mantém o Amyraldianismo dentro dos limites da ortodoxia em que isto é uma soteriologia totalmente monergística, agostiniana.

            O compatriota de Amyraut Pierre Du Moulin (e outros, sem dúvida) objetou ao Amyraldianismo com o fundamento de que este esquema endossa características do arminianismo, a saber, que quando a vontade antecedente de Deus falhou, isto foi uma falha prevista, interpretada como uma falha de um decreto. 

            Detalhes do Amyraldianismo podem variar de pessoa para pessoa. Por exemplo, em seu The Plan of Salvation, B. B. Warfield formulou o pós-redencionismo como sendo a postulação da “dádiva de Cristo para tornar a salvação possível a todos”, seguido pela “eleição de alguns para a dádiva da habilidade moral”. Ainda que o primeiro, a dádiva de “Cristo...” não seja claramente designado como um decreto em seu antecedente apenas, mas é assumido que (pela divina presciência) ninguém se beneficiaria desta possibilidade, que não é um novo decreto, mas simplesmente a falha prevista de qualquer um em responder a Cristo. O segundo decreto foi o decreto ulterior da eleição. E isto é seguido (como Warfield coloca) por sua vez pelo decreto da “dádiva do Espírito em operar habilidade moral no eleito.” (p.31) A falha da vontade antecedente é na verdade a falha de um resultado preferido da vontade antecedente. Pois se o decreto é que com base no que a obra de Cristo pelo mundo torna possível que todos serão salvos, então o fato de que ninguém é salvo não é uma falha ou frustração deste decreto. Se um homem decide comprar um saco de doces e convida seus amigos para pegar quantos eles quiserem, ele não falhou em oferecer os doces se na verdade ninguém pega nenhum, particularmente por isso se todos os seus amigos têm uma alergia a doces.

            Du Moulin manteve que Amyraut defendia que o decreto universal foi de fato promulgado, enquanto para outros Deus, prevendo o que ocorreria se ele para emitir tal decreto, não deseja isto, mas deseja em vez disso o decreto particularista, monergista familiar na teologia reformada. As palavras de Amyraut citadas por Muller neste ponto parecem ambíguas, ou discretas demais para ser claro. As palavras são “a natureza da humanidade era tal que, se Deus não tivesse estabelecido outro conselho na ordenação de enviar o filho ao mundo do que proposto ele como o Redentor igualmente e universalmente a todos... os sofrimentos de seu filho teriam sido completamente em vão.” (154) É uma coisa para pensar melhor em um decreto possível, é outra coisa emitir o decreto e, por causa de sua falha e então revogá-lo. Mas parece que Amyraut pensava sobre isto como um decreto abandonado, mas decreto real.

            O suporte para esta visão da posição Amyraldiana é que ela era descrita pelos teólogos reformados ortodoxos daquela época em termos claramente decretalistas. Assim Turretin descreve o aspecto universal ou geral do Amyraldianismo como sendo na forma de um “decreto geral” que “concerne que Cristo sendo dado como mediador para a raça humana remover, pela sua satisfação, o obstáculo da justiça divina e abrir o caminho da salvação para todo e qualquer um... Porém, por causa do que ele previu que ninguém creria por causa da depravação inata do homem e que o evangelho de Cristo seria rejeitado por todos, eles [os Amyraldianos] mantêm que Deus então por um decreto especial elegeu alguns para quem ele daria Cristo e supriria com fé” (Institutes I.423)

            Então uma questão é, por que Amyraut precisa pensar neste primeiro decreto como tendo sido executado? Por que Deus, prevendo a falha se isso fosse executado, não o executaria? E se executado, por que é correto dizer que a vontade antecedente de Deus falhou? Foi nas palavras de Du Moulin “em vão”. Mas o decreto foi realizado depois que a oferta foi, ou é, feita. Qualquer que seja a resposta a essas questões, parece que Amyraut vê estes dois decretos em atividade na história cristã, um decreto universal e um decreto particular ou especial. Mas há evidência de que uma vez que sua primeira pregação do evangelho era geral no sentido assumido por Amyraut, que todas as pessoas eram e são atualmente familiarizadas com isto? Isto parece historicamente plausível mesmo no século dezessete?

            Nós consideraremos estas questões a respeito da versão do universalismo hipotético de Amyraut, e outras questões, em nosso próximo post.

Tradução: Francisco Alison Silva Aquino


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